奥古斯丁

简介：圣奥古斯丁以教的观点非常简单，非常明了的回答了什么是善，什么是恶这个问题．

摩尼教根据灵知主义(Gnosticism)的二元论来理解创造，即将宇宙和历史理解为光和黑暗、善与恶、灵和肉的对比与矛盾。强调创造时不仅创造了善，也创造了恶，这与认为因宇宙和历史是由低劣的神创造的，所以善恶共存的灵知主义创造论是相通的。但是奥古斯丁从一元论(monism)入手，强调神只创造了善、美，没有创造恶。

那么恶是什么？恶从何而来？怎样能说明恶的存在？奥古斯丁的回答非常分明。他解释说，恶为善的(privation)、堕落(lackness)、缺乏(absence)和丧失(corruption)。奥古斯丁认为善的天使路西弗(Lucifer)的堕落导致丧失了善，成为恶魔，以蛇的形象出现。因此他说明从本性(Substance)上来说，即使恶魔也是善的，只不过善的本性堕落为恶而罢了。 2.自由意志论

在对抗摩尼教的争论中，有关自由意志的问题具有特别的重要性。摩尼教是相信从太初到永远善和恶的斗争决定了历史的决定论(Determinism)或命运论(Fatalism)。奥古斯丁批判这种决定论，命运论的同时，也极力主张自由意志的作用对一个人和历的重要性。

奥古斯丁在其著作《自由意志论》(De Libero Arbitrio: A.D.395)中强调，人类即不是象缠绕在命运的蜘蛛网的布娃娃，也不是象没有反抗意志而掉下来的石头一样的存在。他主张，创造时神将人造成一个人格体，但是他解释说神赋予我们的自由意志虽是自由的，但不常是善的(Semper est autem in nobis voluntas libera sed non est autem bona)。

自由意志是可以选择善，也可以选择恶；可以犯罪，也可以是不犯罪的中立的善(intermediate good)。亚当以后，因自由意志的错误选择，恶进入世界历史。结果，被造的伊甸园中的亚当是具有犯罪的可能性(pesse peccare)和不犯罪的可能性(posse non peccare)两种自由意志的存在。

但堕落后丧失了不犯罪的可能性，只剩下了犯罪的可能性。如果说有自由的话，那便是犯罪的可能性，所以称其为“被束缚的自由意志”(captive free will: liberum arbitrium captivatum)。

因此，奥古斯丁对意志的理解比路德的奴隶意志论(servum arbitrium)少一些命运性、决定论性，就此有人批判路德对意志的理解带有浓厚的摩尼教因素。加尔文的双重预定论也是从与路德的奴隶意志论相同的脉络而展开的思想。

奥古斯丁的教美学思想

更新时间：2011-05-31 信息来源：《中国宗教》 作者：李卫华

奥古斯丁的《忏悔录》是早期教美学的代表性著作。在这部著作中，奥古斯丁主要阐述了如下美学观点：

一、万物因分有上帝的光辉而美

奥古斯丁认为，上帝是“至高、至美、至能，无所不能，至仁、至义、至隐，无往而不在。”上帝是“万美之美”，上帝是美的本体。上帝把他的美体现在创世活动中，因此世界上的一切事物无不体现上帝的光辉。他认为是上帝使“数”发生作用，从“无”中生“有”，创造了美的世界。奥古斯丁认为：“数始于一，一以其相等相似而美„„（因此，一切之形成）初皆有赖于与一相等相似之形式，形式则有赖于美之效果，盖因美而生爱，因爱而生多，故此自一而始，一一相加，增殖而已。”奥古斯丁认为一是美的，整一、相等、相似、秩序、和谐都合而为一，因而都是美的。美的形式原则就是寓多于一。等腰三角形比不等腰三角形美，因为后者含有的相等少；正方形比三角形美，因为它比三角形含有更多的等式；拥有最高程度相等的圆比其他图形更美。动物之所以美是因为它身体的两半保持均衡的数的相似；一个拱门的建筑之所以美，是因为建筑总体的两半式样相同并以一定的方式联系为一个统一和谐的整体。奥古斯丁的这个观点是精辟的，部分与整体的和谐关系是形式美的一个重要规定。

从奥古斯丁的上述观点中，可以明显看出毕达哥拉斯的“数的和谐”理论、亚里斯多德的“整一”原则、新柏拉图主义的“分有”说对他的影响。但奥古斯丁与古代学者的不同点在于，他把这一切都归因于上帝的创造。也就是说，万物都为上帝所造，因为分有了上帝的光辉而美。既然万物都为上帝所造，都分有了上帝的光辉，那么，万物都应当是美的。

二、丑是构成美的一个因素

奥古斯丁从三个方面来论证这个观点：

首先，有些事物孤立地看，是“丑”的；但把它放到整体中，在事物的相互联系中来看时，它又是美的。他说：“一个人如果像一座雕塑似的被安置在一座极其宏伟美丽的建筑里，他将难以领略他仅仅作为其一部分的这一建筑的美。 如果一首诗中的音节具有生命，能够听到对其自身的朗读，它们绝不可能因措辞的节奏与美欣喜，它们无法把诗作为一个整体来感受和欣赏，因为诗正是由无数这种相同的、易逝的单个的音节所造就与完成的。”在奥古斯丁看来，美在于整体，把构成美的整体的单个因素从整体中抽离出来，就会变美为丑。 其次，“丑”作为美的对立面，可以使美更加鲜明突出。奥古斯丁举例说：“对照的方法使演讲词有美；阴影在一幅画中也有其作用；所以美是由对立的和谐所显示出来的。”在奥古斯丁看来，宇宙的统一性是美与丑的和谐，没有丑也就没有美可言。丑是为了烘托出整体中的美而存在的，正如恶是为了显扬善而存在的一样。因此，丑是形成美的一个因素，因为丑使得美更加鲜明。 第三，美存在于对丑的克服之中。比如罪恶，一经得到惩治，就会成为正义美的一部分；又如猛兽，一经被人捕获，就成了猎手英雄美的一部分。因此，丑是相对的，不是绝对的。孤立地来看某一事物的某一部分，它可能是丑的，但是从整体来看，则丑的部分恰好与美的部分彼此和谐，而且使美的部分更加突出。

总之，在奥古斯丁的美学体系中，有绝对的美和善，却没有绝对的丑和恶。上帝是绝对的真善美的统一体，但是上帝所创造的世界却是美与丑、善与恶的和谐统一。奥古斯丁将“美与丑的和谐”这个观念带进美学中来，使丑在美学中有其地位，确实是把美学推进了一步。

三、物质美是神性美的象征

象征是圣经中常用的一种艺术手法，也是早期教会传教时常用的手法。奥古斯丁对这一问题的论述也有精采之处。

在奥古斯丁看来，世间万事万物都为上帝所造，都打上了上帝的烙印，因而都是上帝的象征。上帝是凌驾于世界美之上的至高无上的美，世界美的价值就在于它是神性美的象征。他说：“太阳、月亮、海洋、大地、鸟、鱼、水、谷物、葡萄和橄榄树„„这一切都在帮助虔诚的灵魂颂扬信仰的奇迹。” 物质美是短暂的、相对的，而神性美则是永恒的、绝对的。

就其自身来说，物质美可能雄壮动人，但与神性美相比较，便显得微不足道。物质美只有当它作为一种象征、一种领悟神性美的手段时，才是值得珍视的。因此，人不能只关注现实世界的美，而应当透过它去追求美本身，即上帝。但上帝的美不是以感觉，而是以心灵来观照的；要观照它必须有纯真的灵魂，必须使灵魂的羽翼飞向上帝，使灵魂接近上帝，使灵魂中有上帝，并得到上帝光辉的照耀，这样灵魂才能借助上帝的理性清除感觉的牵缠，从个别上升到整体，从可变上升到不变，从而接近美本身的美，即上帝的美。因此，奥古斯丁认为，要想认识美本身，必须对上帝崇拜热爱。心灵归于上帝，上帝才能抚爱心灵，上帝就体现在感情中，爱上帝就受到了上帝的抚爱，也就认识了上帝的美。奥古斯丁把审美归于信仰，这等于说“信才美”。 然而，人们常常被象征物本身的色彩、形状所迷惑，反而忽视了它所象征的东西。在《忏悔录》中，奥古斯丁就曾严厉批评自己早年如何为美的形式所困惑，“曾爱上了多种多样的形式美”，反而忘记了这些东西为上帝所造。要使人们透过事物本身的形式美看到上帝的“灵光”，就需要传教士来启迪和唤醒他们。这是宗教和文学中运用象征手法的依据。奥古斯丁说：“正如我们要常常吞下一些有益的苦果一样，我们也要始终避开一些无益的甜果。但是，什么东西比有益的甜蜜性或甜蜜的有益性更好呢？”要使教教义成为“甜蜜的有益性”，就必须采用象征手法。

四、语象给人乐趣

为了进一步论述象征的意义，奥古斯丁提出了“语象”这个概念。 奥古斯丁说：“我以最大的乐趣，瞻仰圣人纯洁之身似被剪剃的绵羊„„但为什么我看他们作绵羊，便使我乐趣盎然，苟若圣书无有绵羊为语象不先赋我以成见——圣人虽依旧是圣人——而我的乐趣便小了，这是另外一问题，且属很难解答的。然而，没有人会怀疑下述事实的真实性，当在某种情况之下，知识用语象表达，常能产生较大乐趣。另一事实，凡属艰苦追寻的东西，一旦到手则乐趣也更大。”意思是说，圣经中将圣人说成是“被剪剃的绵羊”（绵羊象征纯洁，被剪剃象征因信仰教而消除了原罪，从现世的重负下解脱出来），比直接说他们是圣人更能带给人乐趣。在这里，奥古斯丁不但指出了语象的价值——在传播宗教时给人以乐趣，而且分析了这种现象产生的原因，即象征语言的两个基本特征：一是形象性，人们总是借助生动的形象去领悟语言所指的事物或意义，因而产生乐趣；二是含蓄性，语象不是直白地表达含义，人们要把握语象的含义，必须借助联想、想象去推断，去猜想，把握语象需要付出代价，因而才能享受“艰苦追寻”的乐趣。 奥古斯丁还具体分析了圣经中的许多语象。他举例说，《创世记》中有“孳生繁殖”一语，“如果不考虑象征意义，仅仅着眼于具体，则一切从„种子‟产生的，都符合„孳生繁殖‟一语。但如着眼于象征意义——我以为圣经所以把祝福仅限于水中生物与人类，真谛即是如此——则无论在精神与物质受造物中，……我们都能找到芸芸众生。”意思是说，“孳生繁殖”的字面意义包括一切孳行繁衍的动物、植物以及人类的生态现象，但在圣经中，“孳生繁殖”是一个“语象”，只应从象征的意义上来理解它。在奥古斯丁看来，圣经中的“水”象征着“不信上帝者的苦海”，在水中孳生繁殖的有两种生物：一是海洋深处的蠕行生物，它象征着人受物质的局限不能了解上帝；另一类是天上的飞鸟，它象征着人的灵魂的羽翼飞向上帝；海水汇聚、陆地露出，象征着世上的人们节制欲望、信仰上帝而脱离苦海；陆地上结出果子，象征着人们的灵魂遵照上帝的诫命，结出“仁爱的果实”等等。可见，在这里，动物、植物的“孳生繁殖”都是人类的象征。因此，虽然万物都“孳生繁殖”，但上帝只祝福了水中的生物和陆地上的人“孳生繁殖”，这象征着“肉欲的人”经受“圣道”的洗礼，从而脱离了苦海，成为信仰上帝的“精神的人”。

圣经既是中世纪重要的宗教典籍，也是重要的文学作品。其中使用的象征手法既是宣传宗教教义的手段，也是一种重要的艺术手法。奥古斯丁对象征问题的论述，既有助于我们理

解教教义，也有助于我们理解文学艺术在表现手法上的某些特点。在西方宗教和美学理论史上，奥古斯丁是最早注意到象征问题的人，他的看法不但直接影响了中世纪的教艺术的创作，而且对浪漫主义、现实主义文艺思潮都有影响，直至西方现代派某些艺术理论中仍有它的影子。（作者为河北师范大学文学院副教授）

奥古斯丁心灵美德研究

入库日期:2010-09-28来源:论文库作者:马新龙

本文首次提出心灵美德的概念，心是具有自由意志的，而灵魂代表着美好的德行，心服从灵魂的支配，就是德行的展开，才能真正发展人之为人的本质。美德是实践的人的生命活动，只有人的生

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摘要：本文首次提出心灵美德的概念，心是具有自由意志的，而灵魂代表着美好的德行，心服从灵魂的支配，就是德行的展开，才能真正发展人之为人的本质。美德是实践的人的生命活动，只有人的生命才有灵魂，灵魂是最高的理性，人的理性必须接受最高理性的支配，否则人就可能出现从恶，服从恶念的意志，只有灵魂是人德行内在的、本质的根据，只有心“对灵魂操心”，才能体现人之为人的优秀性，即德性。心与灵的一致才会产生德性，心灵美德是人追求善生的根本途径，也是人之为人的真正德性，因为人是有逻各斯的生命体，人懂得选择善行的重要性，人清楚行正义的快乐。 关键字：心灵；美德；奥古斯丁；教

奥古斯丁是一位伟大的教神学家，被大公教会将其称为“恩典博士”。他也是一位著名的伦理学家，他的著作处处体现出高度的伦理情怀。由何光沪主编，石敏敏翻译的《道德论集》（奥古斯丁著，生活·读书·新知三联书店出版，2009年5月），是奥古斯丁关于伦理道德的主要论述，总共收录了九篇文章，分别从各个方面论述了一个徒应该遵守的伦理道德。本文认为将其伦理思想可以界定为心灵美德，奥氏心灵美德注重的是心灵的和谐，因为他认为任何行为都是人的心与灵支配，心指的是肉体的心，而灵则指灵魂或者圣灵，心灵的修养就是心服从于灵魂的支配，因为灵魂是趋向于上帝的，是趋向于至善的，行为如果受到心的支配，就是恶的，因为肉体的心趋向的是低级的欲望和需求，是一种堕落的恶。因此若心服从圣灵的支配，行为就是善的，也就是说心灵控制的行为就是德行。从而研究善恶的起点放在了心灵德性的修养上。应该说这将填补一个心灵德性研究的空白，丰富了伦理体系，从现实意义上讲，心灵德性的培养对于良心系统的建立，将发挥巨大的积极作用。

在当今这个社会中，出现了道德滑坡、道德真空、诚信危机等各种威胁人类生存的致命问题，人的心灵需要净化，否则人类只是遵从法律等强制力的规范，而忽略了对道德的遵守。而心灵美德则是道德实践的基础和根基，因为任何一种恶行，都是人心灵的支配，只要心灵是的，那么很难说是一个正义的人。要说建构人类美德，那必须从心灵开始，因为心灵美德是美德的内在表现，是内因，是决定性的因素。这就是心灵美德研究的价值和积极意义。否则，我们每天都高喊拯救道德，但是无法实现。因为只有道德的他律性是远远不够的，必须将他律转化为自律，转化为内心圣洁的自律。自律才是我们追求理想道德生活的最终目标，因为自律，我们高尚，也因为自律，我们才能优于天地万物。奥古斯丁的心灵美德是值得我们研究的，他的心灵美德体系再次敬告我们，他律性规范只会引起我们个人内心的怀疑，经不起理性的反复权变和解构，而只有属于我们内心的自律才是进行世俗生活的保障。

现实生活需要心灵美德，如果只是一味的强调校正我们的行为，那都是徒劳的，为什么？因为作为一个人，虽然可以改正了自己的行为，但是并不能使我们的行为沿着美德的道路一直走下去。

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奥古斯丁心灵美德研究(2)

入库日期:2010-09-28来源:论文库作者:马新龙

行为会出现断层，一旦行为触犯道德，社会无法给予惩罚，非正义行为的反复循环，会导致正义在社会中被处处践踏。心灵美德最大的好处在于，在内心建立一种内在的评判体系，一旦行为违背

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行为会出现断层，一旦行为触犯道德，社会无法给予惩罚，非正义行为的反复循环，会导致正义在社会中被处处践踏。心灵美德最大的好处在于，在内心建立一种内在的评判体系，一旦行为违背内心的自律原则，就会产生良心的惩罚，从根本上纠正行为，是人从善。只有心灵美德建立了才会出现。

心灵德性伦理是奥古斯丁伦理思想的核心。奥古斯丁认为上帝赋予了人自由意志，用来考验人。自由的意志则会使人从善，也可以从恶，关键就在于人是否能自制，自制是内心的圣灵，自制与自由意志的关系在内心表现为内心是否得到修养，一个有德性心灵的人则会用内心的圣灵指导自己的行为，所以自制就是对于行为的进行选择，自制促使人从善。所以，他认为，一个人做了坏事，但是却不比一个人有恶念的人罪大。因为一个有恶念的人就算没有做坏事，也是罪大恶极的。一个人应该成为有良好心灵德性和由圣灵指导行为的人。心灵德性是规范伦理学的升华，使得道德规范具有了内心的基础和尺度，心灵德性的培养是每个道德人必须的任务，因为每个人都是社会的成员，必须时刻反省自己心灵不干净的想法，纠正自己的想法，时刻要与自己内心的恶念作斗争，发挥恩赐的自制能力，从而达到善乃至至善。

在《论自制》一文中，奥古斯丁首先将自制界定为是上帝无私的恩赐，使人不偏向善恶的行动和言语，也不为自己的罪恶辩解，给人自由选择的机会。对于一切人而言，不管是语言还是行动，都发自人的心灵，罪恶的语言和行动更是心灵支配的，那是因为在心灵之口上没有设置自制之门，善的言行是心灵之口上设置了自制之门。只有人的心灵时刻接受自制的监督和制约，才能保证言语和行动的纯洁和清白。心灵如果纯洁，良知就可以欢欣雀跃，人才会在自制的生活中将自己的身体当做“义的器具”献给至善完满的上帝。一个徒在实际生活中不但要遵守律法，更重要的是需要恩典的协助，因为自制是神的恩赐，律法只是规定了如何做，而没有提供实际协助。自制是治愈善恶伤口的唯一良药，因为自制是发自内心圣灵的支配，也是趋向上帝的恩典协助。奥古斯丁在本文中批判了摩尼教的二元论，他认为情欲与圣灵的之争不是人的两种对立本性的争斗，而是由罪引发人性中的两部分之争。人只有顺从圣灵而活，肉体的情欲才会得到医治，并且身心合一地活出至善的生活，不能顺从肉体情欲的安排，否则就背离了上帝的恩典，脱离了美善的伦理秩序，是罪恶的。他举了耶稣的“道成肉身”的例子，来说明心灵美德是可以实现的，克制人的低级欲望既是合乎人性，同时也是完善人性。

婚姻关系是人类社会的第一种自然纽带，夫妻本就是一体的，因为夏娃是亚当的一根肋骨造的。他们是以合一地力量存在的。并且上帝对第一对夫妻说，“要生养众多，遍满全地”，由此可见，婚姻关系是合理的，并且得到上帝的许可和认同的，并不是恶的。对于人而言婚姻也是有好处的，表现为：繁衍子孙、维持良性的忠实和建立圣礼。婚姻也满足了合理的性需求，防止放荡，建立夫妻之间的忠实可靠，使得婚姻具有宗教神圣意义的亲情纽带。

他认为婚姻和童贞不能简单地以善恶论述，因为如果没有婚姻，就无法显现纯洁和童贞的优势，我们应该视婚姻和心灵自制都是善的，只是后者更善，如果内心对神不敬就算独身，也是恶的。同样忠贞者的婚姻高于渎神者的童贞。所以，不管是结婚还是独身，最重要的是内心的贞洁，内心的守信，对主的事情挂虑。真心的独身者比忠贞的结婚者更善，因为独身不求繁衍后代，治理家务，而是追求的是人与人之间纯洁的友谊，友谊是以自身为目的的善，是更大的善。童贞（独身）之所以更可贵可敬，不是因为童贞本身的缘故，

而是因为它是服从心中圣灵的支配，是出自虔诚的自制，达到了心与灵的和谐，心里所想的符合圣灵的要求，这种善比婚姻更善。而婚姻也是善的，人是在灵魂的规范和指导下，其肉身才将自身在特定的婚姻关系里，不涉足其外。婚姻的最高价值在于夫妻双方真心地坚守彼此的誓约，不违背婚姻的圣礼，心服从于圣灵的安排，真诚自制地培育属灵的儿女，并教导他们远大的目标。

原罪与自由意志 ——论奥古斯丁的罪—责伦理学

论文发表时间:2009-09-30 10:15论文来源:www.csscipaper.com 论文发表者:学术论文 点击: 267次

原罪与自由意志 论奥古斯丁的罪责伦理学 【作 者】黄裕生 【作者简介】黄裕生，男，哲学博士，中国社会科学院哲学研究所副研究员。（北京 100732） 【内容提要】奥古斯丁对自由意志的追问不仅开辟了哲学的新维度，而且首先为伦理学奠定了新的基础，使伦理学 原罪与自由意志

——论奥古斯丁的罪—责伦理学 【作 者】黄裕生

【作者简介】黄裕生，男，哲学博士，中国社会科学院哲学研究所副研究员。（北京 100732） 【内容提要】奥古斯丁对自由意志的追问不仅开辟了哲学的新维度，而且首先为伦理学奠定了新的基础，使伦理学不再仅限于充当“生活指南”，而是承担起确立人的绝对罪责、绝对权利和绝对尊严的根据这一使命的学问，开始了伦理学的历史性转向。而奥古斯丁对自由意志的追问则完全是出于他对教“原罪说”的信仰和理解。如果说对自由意志的追问是对人的自由存在的觉识，那么对自由的这种觉识首先是哲学从教信仰开显出来的。对人的自由的全面自觉是近代启蒙哲学的核心精神，在这个意义上，奥古斯丁对自由意志的追问遥远地召唤了近代哲学。

【编 者 按】在通常所谓的“西方文化”中，实际上一直存在着两种文化传统和思维原则的对立，一种是主张理性与信仰相结合的文化传统和思维原则，另一种是“信仰主义”的文化传统和思维原则。二者在理性与信仰、幸福与正义、人的生命的价值与尊严、人的意志自由与永生、何为真正的自由、真正的智慧、真正的生命等一系列问题上，存在着截然不同的理解和探讨路径。二者之间的张力，既是西方文化伟大成就的动因，也是西方文化内在矛盾的症结所在。本组文章探讨的是后一种文化传统的代表人物的思想。黄裕生《原罪与自由意志——论奥古斯丁的罪—责伦理学》一文剖析的是奥古斯丁追问自由意志的深层意义，认为这种追问不仅开辟了哲学的新维度，而且首先为伦理学奠定了新的基础，使伦理学不再仅限于充当“生活指南”，而是承担起确立人的绝对罪—责、绝对权利和绝对尊严的根据这一使命的学问，开始了伦理学的历史性转向；同时，这种追问也遥远地召唤了近代哲学的诞生。王齐《理性时代的信仰危机及出路》一文，考察了克尔凯郭尔对19世纪上半叶西方社会呈现出的世俗化倾向及其在信仰领域导致的灾难性后果所作的分析和批判，探讨了他为纠正精神领域中的这种“贫血症”所作的思索和努力的现代意义。徐凤林《论德尔图良的信仰主义》一文着重讨论了德尔图良关于“雅典与耶路撒冷”的对立的思想及其深层意义。这三篇文章指向一个共同的论题；宗教与哲学之间存在着积极互动的关系——不仅哲学对宗教有着积极意义（这一点大多数学者都赞同），而且宗教对哲学也有积极意义（这一点有很多学者尚未意识到，因而也许不会赞同）。但是，不管是教对于西方哲学，还是佛教对于中国哲学，都曾产生过极为深刻的影响。如果不是充分吸纳佛教关于意识、真如、空、无以及禅宗直指人心、见性成佛等等思想，就根本不可能有宋明理学的产生，中华文明的演进就将会是另一个样子。同样，如果没有教信仰的“原罪说”，就不会有哲学对自由意志的深入追究和深刻意识，因而，近代启蒙哲学就不会首先在欧洲诞生，世界历史也将是另一种局面。实际上，无论是在中国，抑或是在欧洲，都是在宗教的影响与推动下，哲学才开辟了新的问题，打开了新的维度，从而大大丰富了哲学本身。而这在根本上意味着丰富了人本身。所以，宗教对于人类就不只有麻醉剂这种消极的意义，更有丰富和提升人性的功能。当然，哲学对宗教也有积极的意义。信仰总要寻求哲学的理解，以便使自己的信条更可靠更有道理，从而消除其中的狂热与迷信的成份。这是正信宗教与

邪教的区别所在。

【摘 要 题】西方伦理思想研究

【关 键 词】自由意志/原罪/责任/权利/尊严/惩罚/上帝 一

有法律的地方就有罪的观念，因而，对诸如谋财害命、抢劫偷窃等恶行的惩罚都被看作罪有应得。人的行为是否被判定为有罪，是这一行为是否应被惩罚的直接理由。也就是说，罪的观念是接受和实施惩罚的前提。几乎有文明的地方就有法律，这在根本上意味着罪的观念存在于所有的文明中，或者说，所有的文明都有罪的意识。法律在各文明中的存在表明罪是人的一种可能性存在，一种要去承担惩罚与谴责的可能性存在。

但是，另一方面，除去犹太—文明外，在各大文明中，包括希腊文明，罪的观念也都仅局限于法律层面，而法律本身并不能解决自身的合法性的根据问题。这表明，在各大文明中，罪(die Sünde)这种可能性存在实际上并没有得到本源的意识与追问。因此，在奥古斯丁之前，罪的根据与来源并不构成哲学伦理学的问题。在古希腊，伦理学（哲学）有善恶(Gut und übel)问题，却没有罪—责问题。这种伦理学的使命就在于使人如何去恶从善，以便获得幸福。在这个意义上，有关善恶的伦理学也可以被视为“幸福生活指南”。在这种生活指南里，不仅人有善恶，事物也各有善恶（好坏），因此，人有人的德性，物有物的德性。但是，如果说法律必须从伦理学寻找自己的合法性的最后根据的话，那么“善恶伦理学”本身却无法回答这样一个问题：为什么可以判定一个入室盗物的人有罪，并要求他自己承担相应责任，却不能判定一头闯进他人花园觅食的牛有罪呢？

这表明作为“幸福生活指南”的“善恶伦理学”不足以构成一切法学的基础。如果伦理学停留在“幸福生活指南”上，那么，法学本身将找不到其合法性根据，这意味着一切法律判决在根本上都是成问题的。这首先不是指法律在对具体案情的量刑上的公正性问题，而是给人定罪这件事本身就是成问题的：既然不能给牛羊草木定罪——不管它们看起来是多么不好（恶），那么，凭什么可以给人定罪？

奥古斯丁在哲学史上的重要性就在于，他通过追问罪与责的来源和根据而开显出人的另一维更深刻的超验存在即人的自由意志，由此开始了伦理学从“幸福生活指南”向“罪—责伦理学”的转向。奠定在对自由意志的觉识基础之上的罪—责伦理学不仅使人在本性上区别于他物，而且使人在格位上与万物有别：因为有自由意志，人的存在才获得了正当性品格，也只有自由意志，人的存在、行动才有正当不正当的问题。奥古斯丁甚至说“没有自由意志，人便不能正当地行动”。（注：奥古斯丁：《论自由意志》2.3（第2卷第3节，下面只注卷数和节数），德文译本第三版，Ferdinand -Paderborn出版社，1961年，第50页，中文译本参见收入成涫民译的《独语录》，上海社会科学院出版社，1997年，第110页。）只是因为有自由意志，人才有道德上应当不应当的绝对格位，人的存在与行动才有正义不正义；没有自由意志，人的存在和行为与万物一样，都出自其本性，而出自本性的行为如何会有罪呢？如何有应当不应当的问题呢？石头没有自由意志，它从高处往低处移动完全是出自其本性的运动，因而无所谓应当与不应当，无所谓罪与责，正如由于石头没有自由意志而不能向他者敞开自己，因而没世界一样。那么，为什么有了自由意志才有罪与责的问题呢？或者问：为什么有自由意志才能对人判罪呢？换成一个哲学史的问题就是：奥古斯丁是如何进行伦理学转向的？(转载请注明网

原罪与自由意志 ——论奥古斯丁的罪—责

伦理学(2)

论文发表时间:2009-09-30 10:15论文来源:www.csscipaper.com 论文发表者:学术论文 点击: 268次

二 奥古斯丁提出自由意志问题，因而也即说他对自由意志的意识，与一个一直困扰他的问题直接相关，这就是恶的起源问题。但是，奥古斯丁要追问其起源的恶并不是作为幸福生活指南的传统伦理学意义上的恶，也即不是不完

二

奥古斯丁提出自由意志问题，因而也即说他对自由意志的意识，与一个一直困扰他的问题直接相关，这就是恶的起源问题。但是，奥古斯丁要追问其起源的恶并不是作为“幸福生活指南”的传统伦理学意义上的恶，也即不是“不完善”或“不好”意义上的恶，而是要为这种“不好”承担起后果的恶。这意味着奥古斯丁所要追问的恶是一种隐含责任于自身的恶，（注：奥古斯丁不满于摩尼教关于恶是实体且来源于实体的学说，就在于依此学说，一个人作恶便可以不负任何责任。奥氏最后放弃摩尼教而皈依教表明，他所要追问的恶是隐含罪责于自身的恶。参见其《忏悔录》卷5第10节，周士良译，商务印书馆，1994年，第84页。）从根本上说，这种恶就是罪。不过，最后迫使和推动奥古斯丁提出自由意志问题的，不是人类日常生活中的这个罪或那个罪，而是作为人类众罪之源头的“第一罪”，这也就是《圣经·创世纪》里所记述的原罪。对恶的起源的追问把奥古斯丁引到了对原罪的信仰和“理解”。而他对原罪的“理解”则为一切罪找到了源头和根据，从而为对一切罪进行道德上或法律上的惩罚和谴责确立了根据，而这在根本上意味着为一切伦理学和法学奠立了可靠的基础。《论自由意志》在奥古斯丁思想中乃至在整个西方思想史中之所以特别值得我们重视，就在于它实际上就是对《圣经·创世纪》里的“原罪说”的理解和阐释，由此在哲学上把以《圣经》信仰为核心的犹太—文明所隐含的罪—责伦理学确立起来，从而开辟了伦理学的新时代。 因此，要回答上面的问题，这里必须首先讨论：奥古斯丁是如何理解“原罪说”。

与其他文明相比，罪在犹太—文明中得到了最深刻、最本源的觉识，因而得到了前所未有的强调。在这里，罪被提到了如此根本的位置，以至人类的尘世生活被当作是人类为自己的罪而必须承担起来的惩罚，而整部人类历史则被看作赎罪史和救赎史。也就是说，人类的尘世生活和历史是从罪开始的，因为有罪，人类才有尘世生活和历史。这罪就是人类祖先亚当与夏娃犯下的“第一罪”，由于它开始了人类的尘世生活和人类历史，它也就成了此后所有人类必须承担起来的罪——尘世生活无非是人类必须为此“第一罪”而承担起来的惩罚，也就是说，这“第一罪”成了人类共同的“原罪”。虽然旧约《圣经》与新约《圣经》在许多方面有重大的差别，但在对“罪”的强调与维护上却是一贯的，其中隐藏的深刻意味将随着我们讨论的深入而逐渐被公开出来。

这里要进一步问的是，亚当与夏娃是怎么犯下这“第一罪”的？他们的什么行为被定为犯罪(Sündigen)？听从蛇的引诱而偷吃禁果。而偷吃禁果这一行为之所以被认定为（犯）罪，是因为这一行为背弃了上帝的吩咐而听从了比人自己低级的存在者的诱惑。也就是说，一个行为是否有罪，是否是一罪行，就在于它是否背弃永恒者而屈从可变者。简单说，罪就在于无视永恒者而看重可变者。（注：参见奥古斯丁：《论自由意志》1·34，上引德译本第44页。）

而一个行为被判有罪，同时意味着它必受惩罚。因此，亚当和夏娃获罪之后被惩以逐出乐园，开始了人类必死且充满险恶的尘世生活，但是，这只是原罪的一个方面。原罪必受惩罚，但在承受这种惩罚中有可能被洗去。人类虽因原罪而不得不生活于尘世，但每个人仍可以通过自己的善举和上帝的恩典获得幸福和拯救，这是“原罪说”为人类打开的一个绝对未来。这意味着人的善行将得到相应的酬赏。因此，在“原罪说”里，隐含着一个原则性思想，这就是：“惩罚罪行，酬赏善举”是天经地义、理所当然的，是正义和善的体现。也就是说，“惩罚罪行，酬赏善举”被确认为一条绝对的正义原则。

在《创世纪》里，正因为“罚罪酬善”被认定为一条绝对的正义原则，人类因原罪才必须承担起充满忧患的尘世生活这种惩罚；同时，也只是因为这一原则，人类才有可能靠自己的善行和上帝的恩典而获得可靠的幸福和最终的拯救，也即才打开一个可靠而光明的未来。所以，“原罪说”在犹太教和教信仰里是极为核心的，它不仅设定了历史的开端，而且打开了终结历史的希望。

但是，现在的问题是，如何理解“（原）罪”本身及其所隐含的正义原则？《创世纪》只是把背弃上帝的吩咐而听从低级者的诱惑这一行为认定为罪，并且把惩罚罪行酬赏善行当作天经地义的。但是，我们又如何理解“背弃上帝的话语而听从有限者的诱惑”这种行为就是有罪的呢？我们又如何理解“罚罪酬善”原则是正义的呢？

我们首先要问：为什么“背弃上帝而听从有限者”的行为就是有罪的？上帝凭什么理由把背离其吩咐的行为

判定为有罪？不求理解的信徒也许会回答说，因为人是上帝创造的，上帝是人的统治者，因而人必须听从上帝的旨意，不听从就是犯上作乱，是为有罪。问题是，既然人被创造为必须服从上帝的旨意，他又如何能够背离上帝的意旨呢？更具体问，他如何能够不愿意服从上帝的旨意(wie kann er nicht dem Gott zu gehorchen wollen)？如果他没有能力去不愿意服从上帝的旨意，那么他也就不会背离上帝的旨意，因为他是按“必须服从上帝的旨意”这个目的被造的。“原罪”的事实表明，人有“不愿意”服从的能力。或者说，如果相信“原罪说”，把原罪当作真的事实，那么，就必须确认，人有“不去愿意”服从的能力。简单说，人“能不（去）愿意”服从。

这里还有一个问题，我们知道，人背弃上帝的吩咐是受了他者的诱惑的，那么我们要问：人是否被造得有能力足以抵抗他者的诱惑？如果在被造的时候，人并没有赋得一种能力足以抵抗他者的诱惑，那么，这也就意味着人接受他者诱惑而背弃上帝的吩咐是不可避免的，是必然的，就好象石头被放到水里就会往下沉一样。但是，谁会因石头往水里沉而谴责并惩罚石头呢？因此，如果人因没有能抵抗住诱惑而违背上帝旨意就是犯罪，并且对此的惩罚是正义的，那么这意味着“原罪说”及其正义观本身隐含着这样一种认定意识：即人在被造时赋得一种能力足以抵抗他者的诱惑，也就是说，人有一种能力足以使自己“能不去愿意（不去想要）”诱惑物。(转载请注明网络来源:政治学论文网)

原罪与自由意志 ——论奥古斯丁的罪—责伦理学(3)

论文发表时间:2009-09-30 10:15论文来源:www.csscipaper.com 论文发表者:学术论文 点击: 269次

因为人有能不去愿意服从的能力，他才有可能听从诱惑者而背离上帝；同时也因为人有能力足以使他不去愿意诱惑物，而他却去愿意、追求诱惑物，从而背离上帝，所以他是有罪的。 现在急切要问的是，能不去愿意是一种什么

因为人有“能不去愿意”服从的能力，他才有可能听从诱惑者而背离上帝；同时也因为人有能力足以使他“不去愿意”诱惑物，而他却去愿意、追求诱惑物，从而背离上帝，所以他是有罪的。

现在急切要问的是，“能不去愿意”是一种什么能力？不管是“能不去愿意”服从，还是“能不去愿意”诱惑物，它指的就是人自己能够支配、主宰、决断自己意志（愿）的能力，而这在根本上也就是说，人有自由意志这种能力。因有自由意志，人的意志才是自由的：人在意志上愿意（意愿）什么和不愿意什么完全取决于人自己的意志的决断。也就是说，人有自由意志，人置身于自由意志，首先就是指人能够把自己的意愿完全置于自己意志的决断之下。人的自由意志这种能力是如此之大，以至于它能够决断不去听从它的创造者的旨意。既然可以对它的创造者说“不”，那还有对什么不可以说“不”呢！这是人的全部伟大品性之所在，然而，也是人的全部罪责之所在。

上面的分析表明，人在被造时被赐予了自由意志这种能力。人是按必须遵从上帝的旨意被造的，但同时人也被赋予了自由意志，即决断愿意服从或者不愿意服从的能力；上帝在造人时，也知道他会受诱惑，因为他是有肉身的存在，而不是纯精神的存在，但是，由于上帝给予他自由意志，使他有能力决断不去意愿、追求诱惑物，也即说使他有能力经受住诱惑，能够对任何诱惑说“不”。经上说，“你们受的引诱，无非是人普遍受的。上帝是信实的，必不让你们受的引诱超过你们能忍受的。”（注：《新约·哥林多前书》10:13。）其深意就在于：人赋有自由意志这种能力，这使他能忍受住任何引诱——至少我们可以对这段作此理解。

正因为上帝造人时，虽然要求人必须服从上帝的意旨，但同时给人以自由意志，因而把人是否愿意服从上帝的权利交给人自己，因此，上帝对人背弃天条的行为进行定罪，并施以惩罚，才是有理由的，才是正义的。一个行为之所以有罪，并不仅仅在于它背弃了永恒者，而且在于这一行动是出于意志的自由决断；实际上，也只有出于意志的自由决断的行动才会背弃上帝，因为在没有自由意志的地方，万物都各在其位，

它们没有能力越出其赋得的天位。同样，一个行为之所以被定为善行，也并不仅仅在于它遵从永恒者的尺度，而且也在于它出自意志的自由决断与推动；在没有自由意志的地方，万物都按其赋得的本性存在，因而它们的存在或运动最多只是善的体现或象征，而不是善行本身。（注：我们不会把天体在星空中按某种轨道运行判定为善行，也不会把春蚕吐丝当作什么德行加以酬赏。但是，星空的和谐神妙，大自然的千奇百态，却显示了它们正好是按某种最好的尺度在自己位置上(an sich)存在着，好象是按最好的目的被安排在自己的位置上，因而它们的存在体现了“完成”和“完满”，是绝对意义上的“好”即善的体现，这也是万物的美之所在。）我们也可以简单地说，一个行为之所以能被判定为善举或者罪行，在于它本来不一定就是它，而可能是它的反面。因有自由意志，人的任何行为都不是非如此不可，他完全可以决其他行为。否则，判罪、惩罚、酬赏、正义就是不可能的。

所以，奥古斯丁问：“如果人没有自由的意志决断，如何会有罚罪酬善这种行为正义出现的善呢？如果一切都是在没有意志的情况下发生的，那么就无所谓罪行或善举，赏罚也就都是不正义的。但是，在赏罚里必定存在来自上帝的善。因此，上帝必定赋予人自由意志。”（注：《论自由意志》2·3，上引德译本第51页，中文本参见成涫民译《独语录》第110页。）也就是说，如果我们相信“原罪说”，因而不仅把上帝创世和人类背离上帝的意旨当作真实的事实来赞同和接受，而且认同人类的这一行为就是一种罪，因而由此承受的惩罚是正义的，是理所当然的，那么，我们就必定要承认，人在被造时被赋予了自由意志，被抛入了自由意志。这意味着，对“原罪说”的信仰隐含着对人的自由意志的觉悟。或者说，从“原罪说”，可以开显、阐发出自由意志问题，而这正是人的一个深度存在的问题。

我们也可以反过来说，正是自由意志使“原罪说”成为可理解的。从哲学（理性）角度看，没有自由意志，“原罪说”不能成立，“原罪说”必以自由意志为前提。因此，如果我们信仰“原罪说”，并力图理解它——信仰总要寻求理解，那么，我们就会被逼进自由意志这一人的深度存在，并最终觉识它。在这个意义上，“原罪说”的信仰将促进哲学对人类的自由的觉悟。只要哲学力图去理解“原罪说”，“原罪说”信仰就将迫使哲学对自由意志的意识，从而把自由意志作为一个根本问题展开出来。而自由意志作为一个哲学问题被展开出来对于哲学和人类史来说，都具有根本性的意义。因为哲学对自由意志的追问意味着人开始走向了对人自身的绝对尊严、绝对权利和绝对责任的自觉确认与自觉承担。每个个人之所以有绝对的尊严、绝对的权利和绝对的责任，全在于每个个人都是置身于自由意志之中。 三

因为你被赋予了自由意志，被抛入了自由，也就是说，你赋得了这样一种权能，即你完全能够只从自己的意志出发决断自己的意愿，能够把自己意愿什么和不意愿什么完全置于自己的意志支配之下，因而也即说，你有能力完全只根据自己的意志去决断生活、行动。由于这种权能（能力）是天赋（或者说是来自于上帝）的，因此，每个个人实施和维护这种权能——只根据自己的意志决断去生活和行动——就是绝对正义的，任何法律都必须确认和维护个人的这种权能，否则该法律就不是正义的。

因此，从自由意志这种权能，个人获得了这样一种绝对的法律属性，即他在与他者发生法律关系时，他必须被允许根据自己的意志决断去生活和行动。由于每个人都赋有自由意志，因此，“必须被允许根据自己的意志决断去生活和行动”是每个人赋得的法律属性；而每个人的这种法律属性之所以是绝对的、不可替代的，就在于每个人赋得的自由意志这种权能是先天的超越性存在，因而是不可剥夺、不可让渡的。个人的这种法律属性意味着他在法律上拥有了这样一种绝对的权利：每个人都有权根据自己的意志决断去生活和行动。个人的这种绝对权利是他的包括平等权在内的一切其他权利的基础和前提。我们知道，近代以来，所有真正民主、文明的国家的基本法都必定是建立在尊重和维护个人的这种绝对权利的基础上。我们甚至可以说，任何一个真正民主的、真正能被称得上文明的国家都必须从个人的这种绝对权利获得自己的合法性根据：如果一个国家(der Staat)不能真正维护和保障个人的这种绝对权利，那么，这个国家就是非法的。这是近代自由理论给近代社会带来的最根本性变革的地方。(转载请注明网络来源:政治学论文网)