祠堂文化审美意识形态分析

２０１３年第１期　广西社会科学　ＧＵＡＮＧＸＩ　ＳＨＥＨＵＩ　ＫＥＸＵＥ　Ｎ０．１．２０１３　（总第２１１期）　（Ｃｕｍｕｌａｔｉｖｅｌｙ，ＮＯ．２１１）　［文献编码］ｄｏｉ：１０．３９６９／ｊ．ｉｓｓｎ．１００４～６９１７．２０１３．０１．０３６　祠堂文化审美意识形态分析　韦祖庆。，古贤明　（贺州学院ａ．教育科学系；ｂ．中文系，广西贺州５４２８００）　摘要：统治者掌控的祭祀权下移使得民间祠堂逐渐兴盛起来，并由此形成祠堂文化。祠堂文化蕴涵的审　美意识形态主要表征两个方面，一是敬祖，二是旺族，且本质上是借助祠堂这种意象促进族群的发展。黄姚古　镇以其多祠共聚的特色体现“和”文化，表征了族群的自我发展，维持着古镇的和谐发展。　关键词：祠堂文化；审美意识形态；发展　中图分类号：　Ｇ１２２文献标识码：　Ａ文章编号：　１００４—６９１７（２０１３）０１—０１５８—０５　伊格尔顿在《审美意识形态》中转述鲍姆加登的　观点：“审美是如此一种存在领域，这个领域既带有　几分理性的完美，又显出‘混乱’的状态。此处‘混　乱’的意思不是‘杂乱’而是‘融合　’。　。寺庙和祠　堂作为一种特别的建筑，它不同于一般的民居，其带　有更强的审美意识形态性，属于精神性寓所和产物，　既带有几分理性的完美，又显现融合的感性状态。　透析祠堂文化，可以窥视一个族群或一个地域的审　美意识形态取向，以及这种取向对于现实世界的作　用和影响。　此外，其他宗教建筑还有３０陀佛（小神龛）、９　寺（祠）、６社、３庙堂、２阁、１观，一些小的供奉设施　更是不计其数。正因为一个小镇聚集如此之多的祠　堂和宗教建筑，从而具有某种典型性，因此，以之为　例加以分析。　一、祭祀权下移生成祠堂文化　先秦属于宗族社会，对于祭祀的等级、性质有着　严格规定，“以周王室为大宗，拥有祭祀始祖的权力，　同姓诸侯为小宗，只以始封君为祖先进行祭祀”ｌ３　Ｊ。　在广西昭平县黄姚古镇，宗祠多是其一大特色。　在３６公顷的古镇城区内，古街小巷里建有各个姓氏　的宗祠１】座，详见表１　：　表１　名称　地点　时间　名称　地点　时间　《礼记》有载：帝王、诸侯、大夫、士各设数目不等的宗　庙进行祭祖活动，而庶人不允许设专门的庙，只能在　家里祭祖。《左传·成公》载：“国之大事，在祀与　戍。”　《国语·鲁语上》说：“夫祀，国之大节也。而　节，政之所成也。”。。　许多文献资料都说明，祭祀权是　国家政权的重要权力，庙堂也只有统治者才能建造，　乃至于庙堂成为朝廷的象征。　直到北宋初期，一般尚无家庙，庶人更无祠　堂。这是由于唐末“瓦季之乱，礼文大坏，士大夫无　吴氏宗祠　金德街　明末　仙山祠　龙畔街　明清之交　康熙　乾隆　古氏宗祠　安乐街　乾隆　梁氏宗祠　中兴街　郭氏宗祠　黄姚街　１７３９丘　劳氏宗祠　安乐街　莫氏宗祠　平秀街　明末　林氏宗祠　金德街　道光　天佑古公祠　龙畔街　嘉庆　黄氏宗祠　迎秀街　１９３８丘　叶氏宗祠　连理街　１９４８－ｑ－　袭爵，故不建庙，而四时寓祭室屋”¨６　。北宋中期，朝　廷开始允许高级建立自己的家庙，以供奉其列　收稿日期：２０１２—１１—０５　基金项目：广西社哲“十一五”规划项目（０８ＢＴＱＯ０４）；广西教育厅科研项目（２００８０６ＭＳ０２８）　作者简介：韦祖庆（１９６４一），男，广西贺州人，贺州学院教育科学系教授；古贤明（１９６４一），男，广西贺州　人，贺州学院中文系副教授。　１５８　祖列宗，受此影响，民间也陆续开始兴建宗族的家　庙，进而逐渐形成祠堂。南宋时期，由于朱熹以其独　特的地位竭力倡导庶人亦当可兴建家族祠堂，并纳　入理学体系，最终得到统治者的认可，祠堂兴建虽不　普遍却是滥觞。当然，祠堂兴建在民间盛行，还是在　明清之时，虽然期间并非一帆风顺，而是历经禁止和　开禁的过程，但最终还是兴盛起来，并形成现在的蔚　为大观。“清代对于臣民祭礼的等级规定，反映在礼　制‘家祭’中，其规制为：品官于居室之东建家庙，一　品至二品官，庙五问，中三间为堂，阶五级；四品至七　品官庙三问，中为堂，阶三级；八品、九品官庙三间，　无堂，阶一级。奉高、曾、祖、祢四世，每年四季择吉　祭扫。庶士、庶人于正寝之北为龛，也祭祖高、曾、　祖、祢四世祖先。从士庶祭于正寝之北，可见清代礼　制是不允许民间建家庙并祭祀远祖的。但家庙祭礼　规定：在籍进士、举人以七品官，贡生以八品官资格　建立家庙。未出仕而在籍的举人、贡生数量不少，允　许他们建家庙，是把的权力给予了士人，这是祭　祖下移的表现。”　从史料中可以看出，祭祀权自宋　朝开始出现明显下移态势，清朝则对各阶层祭祀礼　制作出严格规定，不仅表现在祭祀权方面，而且还表　现在祠堂建筑方面，可见祭祀权确实是国家政治权　力的重要组成部分。　统治者权力的下移从来都不是完全自愿的，都　有民间力量作用的影响。宋朝之时继续承接唐朝的　经济发展态势，并且进一步发展商业经济与城镇化，　出现一个基于商业的市民阶层。宋朝基于现实进行　了多项改革，其中“在社会改革方面，商人与士、农、　工一样取得了‘齐民’资格。南宋人黄震说：‘国家四　民，士、农、工、商。’可见，人们开始客观地看待商人　阶层。商业成为社会的‘本业’，视商人为‘杂类’的　传统观念有较大改变。商人作为一个阶层取得了一　定的入仕权，宋徽宗大观年间，商者为官者，已‘一州　一县，无处无之”＇　【。商人作为一股社会力量参与　国家政治生活，一些大商人开始进入最高统治阶层。　由于民间经济力的发展，统治者为了更好地协调统　治关系，于是将部分国家权力下移地方乡绅，祠堂的　开放就是权力下移的结果。祠堂建造需要大量资　金，谁出资多，谁就会成为族佬、乡绅，于是商人就凭　借经济力成为行使地方国家权力的非。明　末清初，广东移民大量人迁促成黄姚转型成为商业　集镇，并且形成财富小高地，自乾隆年间到时期　约二百年，其富裕程度远高于附近的农业村落，也正　祠堂文化审美意识形态分析　是在这个时段，其祠堂基本上建造起来了。黄姚凭　借着商贸而富甲一方，集中着众多的祠堂，这充分说　明民间经济力的发展是民权扩大的重要因素，祠堂　文化就是实现这种民权的重要渠道。　二、祠堂功能重在敬祖旺族　为什么要在民间推广祠堂，朱熹在他的《家礼》　中开宗明义说道：“今以报本反始之心、尊祖敬宗之　意，实有家名分之首，所以开业传世之本也，故特著　此，冠于篇端，使览者知所以先立乎其大者，而凡后　篇所以周旋、升降、出入、向背之曲折，亦有所据以考　焉。然古之庙制，不见于经，且今士庶人之贱，亦有　所不得为者，故特以祠堂名之，而其制度，亦多用俗　礼云。”　此旨在说明祠堂的功能在于敬祖和旺族。　祖先是开业传世之本，因此必须报本反始、尊祖敬　宗、明确源流。尊祖是为了旺族，因为子孙的周旋、　升降、出入与向背等，都可以从祖先那里得到考据，　因此，子孙要兴旺发达就必须尊祖。郭氏宗祠小门　联：“无物报宗功只具鸡豚供俎豆，有义酬祖德倾陈　黍稷荐馨香。”牌位联：“福寿双全皆是福老如松柏少　似兰，凤凰来朝花富贵百子千孙世代荣。”古氏宗祠　大门联：“禀父家声远，笔公世胄长。”二门联：“古道　新风德门厚福俱有正路，家安宅吉仁里祥和恒处善　林。”梁氏宗祠：“前临珠水后倚武峰人才辈出歌祖　德，左握天马右掌金瓶富贵绵长颂宗功。”祠堂对联　表达敬祖旺族的心愿，在黄姚各祠堂中比比皆是。　正因为祠堂负有如此责任，才成为统治者实施礼教　治国与治民的管道，最终促成了统治者下移祭祀权。　人是社会性动物，总是趋向于群体生活，因此必　须拥有聚合成员的某种机制。而不同族群因为历史　文化不同，同一族群因为历史发展阶段不一，会生成　不同的聚合机制。在周朝，周天子是大宗，同姓诸侯　是小宗，其下依次派减，形成家国一体的政治聚合金　字塔。这种聚合机制的物化标志之一就是宗庙，宗　庙成为一宗的象征，也成为权力的象征，因此，长期　以来统治者牢牢掌控着宗庙权力。自从祭祀权下移　之后，民间宗祠也承接宗庙聚合成员的功能，不仅聚　合祠堂所在地同姓同宗成员，而且还可以聚合跨地　域同姓同宗成员，显示出其强大的心理聚合能力。　黄姚郭氏祠祭通用祭文，其中有言：“桂东各县郭氏　兄弟西迁须有先后，皆同属于始祖，太祖后裔，血缘　相延当代。”落款：昭平各分支、贺县各分支、钟山各　分支、苍梧各分支。显然，这就不仅聚合黄姚郭氏，　】５９　广西社会科学２０１３．１　而且还聚合桂东各县郭氏。曾于１９９５年举行祭祀　活动的劳氏宗祠，其祭文有言：“一九九五年十月一　日，黄姚劳氏宗祠举行首次大祭。元锡公子孙后代　众多，兄弟叔侄、婶嫂姐妹等人，谨陈淡酒粗肴，恭奉　于历代祖宗灵前敬拜……凡我劳氏宗亲，更应团结　合作，互敬互助，忠诚老实，献谋献策，树一代新风，　创建不朽功业，恕不辜负历代祖先光宗耀祖的厚望，　不愧为新时代的弄潮儿。”其面向所有劳氏宗亲发出　号召，显现其跨地域性的聚合趋向。祠堂的这种聚　合功能，对于形成同姓族群认同心理无疑具有聚合　作用。如果再扩而广之，人文始祖黄帝宗庙，它对于　在历史上形成中华民族整体意识，以及巩固中华民　族统一，其内在的聚合功能也不应小视，从这个层面　上说，祠堂文化就在于培育一种以聚合为美的审美　意识形态。　聚合是通过敬祖溯源的方式来实现目的，它是　求源于过去。但是，人毕竟生活在当下，聚合的本质　就是为了族群能够获得一个当下发展的有利条件，　团结就是力量，从而使得族群不断发展壮大，也就是　旺族。这种愿望会反映在祠堂碑文和祭文中，如郭　氏祠祭通用祭文：“我等后世子孙当继承列祖列宗创　业兴族传统，勤读书好学习，爱科学，尊老爱幼，团结　互助，遵纪守法，靠勤劳与科学致富。教子孙走正道　做好人，不可不学，不可不尊不孝，不可入邪门歪路，　祖宗教诲文中诤言，启我后人，切切牢记，见诸行动，　我族定能光前袷后，继往开来，代代荣昌。”其他宗祠　祭文与此相类似，都含有旺族的内容。“旺”基本表　征三个层面：人口增长、财富增加和仕儒增多。人口　增长是最基础的愿望，也是祖先最关注和护佑的，因　为传统历来追求子孙满堂，最怕断子绝孙，因此有　“不孝有三，无后为大”之说，血脉是万万不能断的。　黄姚古镇的历史始于宋朝开宝年间（９７２年），至今　一千多年，可谓源远流长。从相关姓氏看，“在明朝　景帝即位时期，黄姚六大姓，先后由广东古劳、鹤山、　高明等县陆续西迁到黄姚定居。首先西迁的是古　姓，其次是莫姓、劳姓，最后是林姓、郭姓、梁姓”　，　已历经近六百年，也可谓瓜瓞绵绵。人的生存需要　物质支撑，因此，不管是个人还是族群，都倾向于追　求物质财富，并且在这种追求中获得个体与族群的　有效发展。黄姚古镇由于其发达的水系，以及善于　商贸的广东移民人迁，从而形成了闻名方圆几十里　的财富小高地。仕儒的理想追求，在周边村落中黄　姚可谓独树一帜，成为最具文化底蕴的古镇。据史　】６Ｏ　料记载，自明朝以来就有２０人考取进士、秀才，清康　熙光绪年间，黄姚就出了１１名举人。在文艺方面，据　不完全统计，历代诗人赞美黄姚的诗歌多达１８６首、楹　联１９７副，以及一座明代建造的古戏台。在为官方面　也是颇有家声，梁家祠记载举人梁都，因为官清廉，忠　于职守，获得光绪帝的奖赏。光绪帝御赐牌匾，牌匾　长２米，宽１米，重５Ｏ多斤，全匾２２８字，满汉对照，上　方饰有龙头　。还有一户莫氏人家进阶武官，皇上送　一对石鼓立于门阶两侧，同时还树有栓马桩。家族　（族群）的兴旺发达被认为是得源于祖先的护佑，因　此，反本报恩隆重祭祀，这就给他人树立了一个样本，　诚心敬祖虔心祭拜，可以发展自我兴旺家族。　三、多祠共聚体现“和”文化　传统社会族群倾向聚族而居，于是形成宗族群。　“宗族群是某些有血缘关系的家庭组成的一种社会　群体。这类群体，在旧中国乡村中曾极为普遍，而在　今日虽未绝迹，但已不很普遍了。”＿Ｊ　ｌ‘‘属于宗族群　的群体家庭，必须是同一祖宗的后代，并且在思想上　明确承认这一点和在行动上坚持同宗同姓。不过，　仅仅这样还不能形成一个群体，要形成一个群体还　必须借助于一定的地域联系。在乡村社会中，这种　联系主要是住在同一村庄。在我国北方的许多村　庄，村名往往就是以一种姓氏作称呼的，如‘张家村’　‘王家村’。这类村有许多只住有同一宗姓的人，他　们便构成一个大的宗族群体，从而使宗族群体与村　落群体完全重合。”¨ｌ　这种情形在广西贺州也同样　存在，它可以在现在的一些村名中得到某种确证。　“全县共３１７１个自然村庄聚落，其中以姓氏命名的　村庄聚落有２５８个”¨　，这说明其曾经在历史的某　个时期是单一姓氏的村庄聚落。此外，还有一些虽　然不是以姓氏命名，但依然是单一姓氏村庄。就以　笔者所在贺州市桂岭镇双凤行政村为例，全村１　３个　自然村，以姓氏命名４个（张屋、黄家、王屋、巫家），　非姓氏命名但为单一姓氏居住的自然村４个：即朴　安寨于姓、四方营于姓、溢塘寨于姓、新安寨严姓，由　此看来，单一姓氏村庄将在原来基础上至少增加五　六成。很显然，按照祠堂建造的一般习俗，自己的祠　堂不会建在没有本姓居住的别人村庄聚落中，自己　的村庄聚落也不会轻易允许他人建造祠堂，那样会　抢了自己的风水，大凡一村一姓的村庄聚落，一般都　只有本姓一座祠堂。　显然，多祠共聚必然是多族群聚居，否则很难出　祠堂文化审美意识形态分析　现这种情况。黄姚古镇在其立镇之初就不是单一姓　氏聚落，“黄姚最早发祥于宋朝开宝年间（９７２年），　是关键因素，因为这可以使心理相容，容易形成认同　心理。在六大姓人迁黄姚的明中叶之时，这里以壮　当时黄姚方圆数十里荒草丛生，在如今的中兴街龙　利寨仅有两户人家居住，一户姓黄，一户姓姚，这两　户人就是黄姚的先民了”＿ｌ　。这种源初多姓氏杂居　的居住历史，容易形成聚落包容性和开放性的聚落　文化，黄姚其后的聚落历史也不断证明了这一点。　“至元朝末年增至黄、姚、邹、伍、孟、曾、邓、蒙八姓　人，居住地亦向周围逐渐扩展。”ｌ１　到明景帝时，由　瑶民族为主，他们与壮瑶语言不通，但六姓之间能够　自由交流，是因为族群、语言的关系使他们走在一　起，彼此生成亲切感和认同感，而这种认同一旦积淀　成为集体无意识，它就不会轻易改变，即使后来这里　的壮瑶民族逐渐减少，汉族族群不断增多，也并不影　响他们这种心理认同，还是保存着自己的独特语言。　当今，黄姚居民还讲着当地人称为黄姚街话的古粤　广东西迁入住的古、莫、劳、林、郭、梁，他们成为黄姚　的六大姓。到明朝万历年问，麦、杨、周、陈、张、岑、　苏、蒙、李、阮、任、宾等小姓也陆续人住黄姚，从而不　断充实这里的姓氏ⅢＪ。“而在黄姚的现居人中，古　姓就有１０００人左右，超过了黄姚总人数的三分之　一，是黄姚的最大姓氏。除古姓外，黄姚的大姓还有　莫、梁、林、郭、劳５姓，算上古姓，共有６大姓氏。除　古姓外，莫、梁两姓人最多。此外还有３０个小姓，即　黄姚共有３６姓。”ｌｌ　这种居住格局显然极不同于传　统社会宗族群的聚族而居，它具有极强的包容性和　开放性，从而为黄姚能够容纳众多祠堂打下了文化　基础。　多祠共聚源于多族群聚居，这种祠堂文化透露　一个极强的文化信息，就是“和”文化。黄姚祠堂只　是“和”文化的物化表征，在大规模建造祠堂的明清　以前，黄姚就具有了“和”的文化底蕴，否则一个小聚　落就不会不断接纳其他姓氏族群居住。历史上，黄　姚虽然曾为商业集镇，而商业必然具有内在的族群　包容性和开放性，但在成为集镇之前它也是农业聚　落，正如前之所述那样已经是多聚族聚居了。总体　上，黄姚聚落发展历经几个阶段：村落——墟市——　集镇——农业聚落，集镇之前（含墟市阶段）属于农　业聚落的乡村社会，与传统宗族群聚落处于同一发　展层次，但是并没有形成传统社会宗族群的聚族而　居，而是表征多族群聚居的“和”文化。祠堂的出现，　将这种原本存在的“和”文化思想物化了，其以物质　形态方式表明审美意识形态内容。此外，调阅一些　黄姚古镇的历史档案，很少发现族群争斗现象，有如　此和谐的族群文化，其原因是多方面的。第一，族群　尤其是大姓族群具有共同的文化取向。据调查，“这　六大姓虽然各属不同县份、不同乡村，但因大家都是　广东人，都是汉族，有共同的文化和风俗，所以各姓　如同亲生兄弟一样，互相关怀，共同艰苦奋斗，从未　因些小事闹不团结，闹”＿１　。相同的文化取向　方言，它实际就是人迁之时语言的延续，既不同于现　代的粤方言，又不同于现在黄姚周边村落的方言：寨　话、连摊话、东家话、本地话、客家话、壮话等，其形成　一个独特的方言岛，这种方言岛现象既使他们与周　边村寨区别开来，也使他们内部聚合起来，从而自觉　地追求内部的“和”。由此说明语言作为文化的重要　载体，其在凝聚族群方面起到不可忽视的作用。第　二，尚文传统也有助于生成“和”文化。这批由广东　入迁的移民，不仅长于经商，而且崇尚诗书文化，具　有儒商特性，他们不仅构筑了财富小高地，而且生成　了文化小高地。黄姚居民崇尚文化，坚信“万般皆下　品，唯有读书高”的古训，不仅鼓励子弟读书，而且还　积极开办私塾。清朝以前，黄姚就拥有私塾，在乾　隆、顺治年问最发达，光绪末年开始办小学，最初借　村民房子做学堂，后来借祠堂办学。一副“乔松千　尺”的匾额从侧面彰显黄姚的学风，它既是广西布政　使对莫廷相致力于黄姚教育的表彰（因为黄姚许多　秀才出自他的门下），也是对黄姚深厚文化氛围的肯　定，在周边村庄中起到文明示范作用。因此，历史上　黄姚的举人、进士较之周边村落的总和要多出几倍，　成为名副其实的文化重镇，也成为周边村民向往的　文化圣地。许多宗祠碑文、祭祀活动的祭文和族谱　都记载有类似的文字：“不读诗书，纵家有万金，定遭　愚人之诮。能通经史，虽户穷四壁，堪称儒雅之门”、　“勤读书，好学习”、“努力读书，钻研科学，树雄心，立　壮志”等，这不仅从心理而且从习惯法层面，对文化　追求行为作出了要求，从而具有一定的约束力。祠　堂文化的特殊作用以及已然考取功名人士的示范　性，使得追求文化知识的理念成为黄姚民众的普遍　心理。第三，婚姻习惯也为“和”文化创造了良好的　人际关系。如前所述，黄姚在历史上不仅是周边村　庄财富小高地，而且也是文化小高地，因此，容易生　成一种相对瞧不起周边村庄的高贵心理。它表现在　婚姻层面就是生成了“好女不外嫁，好男不外娶”的　】６】　广西社会科学２０１３．Ｉ　封闭性婚姻心理，族群婚配就在小镇内完成，很少有　与周边村庄婚配的现象。这是如何实现的呢？小镇　是多族群聚居，大小姓氏３６个，可以实现异姓通婚　的基本要求。于是，古家女嫁梁家子，梁家子娶劳氏　女，劳氏女嫁莫家子等，这就构筑了一个婚姻链条，　会由族长处理惩戒。他（即郭氏祠堂的郭爷爷，今８０　多岁）小的时候看到过犯有错误的孩子在祠堂受罚的　情景：有父亲把犯事的孩子带到族长面前，在祠堂里　执行族法，用棍棒打，族长的权力甚至大到可以处死　的地步。”　正因为一手提倡，一手执法，于是可以确　保宗祠所倡导的“和”文化思想能够变成实际成效，充　分维持着黄姚上千年的族群和谐与古镇繁荣。　参考文献：　从而使得每个族群之间都直接或间接具有亲缘关　系，属于扩大的一家人。这样在发生矛盾的情况下，　族群之间的外部矛盾就化为亲缘之间的内部矛盾，　一家人自然就好说话，就可以实现“大事化小、小事　化了”，从而维持一个和谐的社会氛围。小镇促成亲　缘关系的现实化，容易构成一个地缘人际关系网。　第四，宗祠族谱渗透“和”文化。宋朝之后，基于朱熹　理学，宗祠开始在民间逐渐兴盛，这意味着统治者正　式给予宗族乡绅依托宗祠行使管理族群的权力，主　要表征为管理宗族内部事务的行政教化权。作为统　治者理当掌控着教化的最终决定权与解释权，但是，　自从开禁祠堂之后，赋予宗族依据各自具体情况制　定相关教化条规的权力，规范宗族成员的行为。这　些条规一者镌刻在祠堂，二者比较普遍地记述于族　谱，不管记述在哪里，它都具有族群法律地位和某种　强制性。条规涉及的内容基本上是理学要求民众遵　守的行为规范，具体条款很多，但大都包含有“和”文　化的内容。如莫氏家规：“凡我族人，不得恃强欺弱，　欺伤别人，若有横行枉为欺人，族众必须责之，决不　偏袒纵容，助恶为虐。”ｌ２ｏ　劳氏家训：“孝顺父母，敬　悌兄弟；友朋邻舍，相敬如宾。扶弱济困，恤孤助贫；　谦诚礼让，力避争纷……族外交际，不卑不亢；维护　人格，自尊尊人。”　类似约束教化族众的内容规定　在各族群条规中具有相似性，不仅黄姚各宗祠如此，　其他地域的姓氏宗祠也大同小异，这说明宗祠行使　国家赋予的管理族群的教化权力。如果说宗族条规　重在道德教化，企图借助祖先的原始力量形成一种　ｔｂ理威慑作用，从而规范族群成员的行为，那么宗祠　的行政惩戒，就是运用世俗的行政权力强制纠正违　反宗族条规的行为，从而使得族群成员的行为符合　道德教化要求。如果只有道德层面的教化，没有强　制的纠错机制，那么条规必然就是一纸空文，因此国　家也赋予宗族执法的行政权力。“在家族中，族法至　高，由族长执法，并拥有最高的权力，对于不孝子弟，　１６２　［１］特里·伊格尔顿．审美意识形态［Ｍ］．桂林：　广西师范大学出版社，２００１：３．　［２］韦祖庆，杨保雄．贺州客家［Ｍ］．桂林：广西　师范大学出版社，２０１０：１３７—１３８．　［３］［８］徐杰舜，周耀明．汉族风俗文化史纲　［Ｍ］．南宁：广西人民出版社，２００４：４０；２４４．　［４］朱宏达．左传直解［Ｍ］．杭州：浙江文艺出版　社。２０００：３８７．　［５］来可泓．国语直解［Ｍ］．上海：复旦大学出版　社，２０００：２１５．　［６］脱脱．宋史·礼志十二［Ｍ］．北京：中华书　局，１９８５：２６３２．　［７］贡坚，郭珩．祭祀制度与祠堂建筑［Ｊ］．山西　建筑，２００８，（１２）：７５—７６．　［９］朱熹．朱子家礼：卷一［ｃ］／／通礼·祠堂．清　文　阁四库全书本．　［１０］［１７］［１８］［１９］［２２］程瑜．黄姚古镇［Ｍ］．　北京：知识产权出版社，２００８：２；２；１８０；２；ｉ１４．　［１１］韦祖庆．生态美学是古镇文化旅游的重要　依托——以贺州市黄姚古镇为例［Ｊ］．旅游论坛，　２０ｏ９，（２）：２９５—２９９．　［１２儿ｌ３］袁亚愚．乡村社会学［Ｍ］．成都：四川　大学出版社，１９９０：１１９；１２０．　［１４］贺县．贺县地名志［ｚ］．阳朔：广　西阳朔印刷厂，１９８５：ｌ一２２６．　［１５］［１６］广西昭平县政协．梦境黄姚［ｚ］．广　州：广州旅游出版社，２００６：１９；１９．　［２０］［２１］陈理，苍铭．黄姚古镇［Ｍ］．北京：民　族出版社，２００７：９１；９２．　责任编辑：梁玉珠